Прежде всего, нам бы хотелось начать с уроженца деревни Курса, ‘Абд ан-Насира Абу ан-Насра бин Ибрахима ал-Булгари ал-Казани ал-Курсави, чьи перипетии на жизненном пути очень схожи со злоключениями Ибн Таймийи.[1] Этот имам, учитель и богослов, «оживитель веры, источник шариата, подвижник ислама», как его с почтением именует Ш. Марджани, появился на свет в 1190/1775-1776 году[2] и получил начальное образование в медресе ахуна Мухаммад-Рахима бин Йусуфа ал-Ашити[3] в деревне Мачкара. Затем, следуя зарождающемуся обычаю той поры, он отправился в Бухару, где одним из его наставников на протяжении четырех лет был известный суфийский шейх Мухаммад Нийазкули ат-Туркмани. Здесь он изучает науку калам и достигает больших высот в религиозных дисциплинах, оставив в них далеко позади, если верить Р. Фахреддину, своих учителей и завистников.
По данным М. Кемпера, Курсави оказался в Средней Азии в 1800 или 1801 году и уже тогда вступил в противоречие с убеждениями, которые господствовали в тех краях.[4] Согласно «Рисалат ихатат аз-зат» ‘Абд ар-Рахима ал-Булгари (написана в 1217/1802-1803 году) некий человек, прибывший из «булгарской земли», выступил против изучения философии и отверг расхожее мнение о сущности Бога. Ему оппонировали «философствующие завистники», выдвинув против него обвинения в ереси и всячески его притесняя. В итоге дело дошло до кадия Бухары ‘Инайатуллаха, который вынес фетву о каноничности взглядов Курсави.[5] После этого Абу ан-Наср вернулся в родные края и занял пост имама и учителя в новом медресе деревни Курса. Не ограничиваясь одной лишь преподавательской деятельностью, он написал в этот период и несколько трудов по исламской догматике. Очевидно, что к этому моменту его богословские взгляды сформировались окончательно и он досконально разработал аргументационную базу для отстаивания своей богословской позиции.
В 1223/1808-1809 году[6] Курсави вновь отправляется в Бухару, будучи в полной мере готовым к продолжению предыдущей дискуссии. На этот раз он вступает в жаркие споры с местными богословами, протестуя против «отступления бухарцев от стези истины и мазхаба праведных предшественников в вопросах вероубеждения и фикха»[7]. Красноречивый и острый на язык Курсави, никогда не жалевший чувств не только своих оппонентов, но и сторонников, вызывает негодование среди приверженцев калама (самым неистовым его противником считался Фахр ад-Дин бин Ибрахим ал-Газани). Не сумев одержать верх в словесной полемике, они пишут жалобу правителю Бухары Хайдару бин Ма‘суму (прав. 1800-1826 гг.). В результате для «испытания» взглядов Абу ан-Насра на наличие ереси, эмир организует в соборной мечети богословский диспут, на подобие тех, что устраивались множество раз «в честь» Ибн Таймийи. Ход этих прений попытался отразить Ш. Марджани, написав в защиту своего старшего соплеменника трактат под названием «Рисала танбих абна ал-ʻаср ʻала танзих анба Аби ан-Наср» (Привлечение внимания современников к очищению сведений об Абу ан-Насре)[8].
По словам Ш. Марджани эмир Хайдар, держа в руке обнаженный меч, обратился к Курсави со словами: «Дошло до меня, что ты изобретаешь новое вероубеждение, противоречащее вероубеждениям людей сунны и собрания общины». Курсави возразил, что он, напротив, придерживается тех же воззрений, что и достопочтенные имамы и ученые из числа ахл ас-сунна ва джамаʻа и ему ненавистен любой, кто им противоречит даже в ничтожном вопросе. После этого в спор вступил Шамс ад-Дин бин Миршах ал-Балхи, задав вопрос: «Что ты скажешь об атрибутах Всевышнего Аллаха, необходимы (ваджиба) они или возможны (мумкина)?». Очевидно, Курсави не желал вести спор на языке калама, поэтому он дал ответ, в котором выразил всю сущность своих убеждений: «То, к чему ты призываешь меня, – призывал ли к этому Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, а потом сподвижники его и их последователи в благодеянии, и те, что после них из ученых ранних поколений и выдающихся имамов?»[9]. Ал-Балхи не поняв сути сказанного или же просто сделав такой вид, невозмутимо продолжил: «Не может быть, чтобы они были невозможными [в бытии], несвободны они от того, чтобы быть либо необходимыми, либо возможными, и понятия сводятся к этим трем». Курсави пояснил свою мысль: «Поистине я не говорю, что они не сводятся к ним, я только говорю, что ранние поколения умолчали об этом, и подобает нам, и тебе молчание, что подобало им», но все же добавил, что если его оппонент подразумевал под необходимостью полное отсутствие нужды, а под возможностью – потребность в ком-либо другом, то тогда несомненно Аллах и его атрибуты необходимы благодаря самому себе (ваджиба би-з-зат). В этот момент ал-Балхи захотел подловить противника, спросив, следует ли из его слов «многочисленность необходимых и множество вечносущностных»? Но тот ответил, что так было бы, если бы он говорил об инаковости атрибутов [от сущности] и добавочности их к сущности. Тогда ал-Балхи обвинил Курсави в отрицании атрибутов. Абу ан-Наср отказался с этим соглашаться и красноречиво разъяснил свою позицию, в том числе сказав следующее: «Мы утверждаем основу тех атрибутов, которые подтверждены достоверной традицией без аллегорического истолкования, и ясным разумом без лишения [сущности атрибутов] (таʻтил) и отрицаем добавочность, которая утверждается ложным воображением и фантазией»[10]. После этого ал-Балхи долго рассуждал, обильно цитируя каламическую литературу, и даже в пылу дискуссии затеял спор со своим коллегой – неким муфтием. На этом, как сообщает Ш. Марджани, собрание было завершено и эмир Хайдар удалился в скверном расположении духа.
Однако, как известно, дело не ограничилось пустыми словопрениями и противники Курсави все же смогли получить сатисфакцию: согласно имеющимся документам, итогом вышеупомянутого диспута стала фетва, за подписью эмира и пятнадцати духовных лиц Бухары (муфтиев и кадиев)[11]. Она начинается с перечисления некоторых постулатов «вероучения ахл ас-сунна ва ал-джамаʻа» (в том числе, положение о существовании атрибутов и имен, о наличии семи или восьми атрибутов[12], которые не то же самое, что и сущность Бога, но и не нечто иное (ла хува ва-ла гайраху), приоритете разума над священными текстами (накл) и т. д) [13], затем сообщается, что отрицание этих догм приводит человека к неверию, нововведению, невежеству и наказание за подобное – заключение в тюрьму или казнь. В конце фетвы говорится, что Курсави, которого в тексте ни разу не упоминают по имени, не признает преимущество разума над священными текстами [14], утверждает, что лишь опора на последнюю приводит к достоверному знанию (иʻтидад), запрещает спекуляции по религиозным вопросам и предостерегает от произведений ал-Ашʻари.[15]
По словам некоторых противников, Курсави вынудили публично отречься от своих взглядов.[16] Он был помещен под арест и лишь вмешательство шейха Нийазкули ат-Туркмани позволило ему благополучно покинуть Бухару. Избежав расправы, Курсави отправляется Хиву, где его с радушием принимают местные ученые и власти, а затем он около года живет в Астрахани, ведя диспуты с местными шиʻитами. Наконец, вернувшись после долгих странствий в родные края, он принимается за преподавательскую деятельность, собрав вокруг себя группу учеников.
По всей видимости, воззрения Абу ан-Насра оказали столь сильно воздействие на богословские круги Бухары, что оппоненты сочли своим долгом отправить на его родину множество писем с разъяснением присущих ему заблуждений. В них они со злорадством сообщали об унижении, которое постигло Курсави в присутствии уважаемых ученых, его прилюдном раскаянии, а так же упрекали его в клевете на бухарских ученых, вероотступничестве и возвращении к прежним убеждениям, после побега на родину[17]. Как отмечает Р. Фахреддин, в прежние времена подобные инвективы против Курсави в нашей стране воспринимались чуть ли ни как «ниспосланное с небес откровение и копия Хранимой скрижали». Поэтому нет ничего удивительного в том, что в довершение всего, к делу подключились и местные религиозные деятели, которые начали писать против него целые богословские трактаты, предостережения и жалобы. Например, указной мулла и ахун из деревни Ура Казанской губернии Фатхуллах бин Хусайн послал в 1810 году муфтию Мухаммадджану Хусаинову письмо следующего содержания: «ʻАбд ан-Насир сын Ибрахима из Верхней Курсы притязает на иджтихад, пишет комментарий к ʻУмару ан-Насафи, сочиняет глупые книги, вводит порочные в своей основе методы (усул), утверждает, что атрибуты необходимого Бога необходимы в отношении к их сущности, отрицает множественность атрибутов, отдает предпочтение традиции перед разумом; в схожих вопросах калама поносит, порочит и даже обвиняет в заблуждении и отклонении от истины выдающегося ученого Тафтазани, искателя истины Даввани, господина Ширази и им подобных, которые являются наследниками муджтахидов и приемниками праведных ученых предыдущих четырех столетий; осуждает за ошибки и заблуждения наставников, которые преподают книги по каламу, что известны, читаемы и используемы последние четыреста лет по всей земле, и на востоке, и на западе, а также запрещает следовать за ними; не принимает участие в коллективной молитве при посещении чужих стран, хотя это является сунной-руководства (сунна ал-худа), полностью отвергает пятничные и праздничные молитвы, относящиеся к числу признаков ислама, называя их нововведением и отвращая от них других, вводит искушение полумулл в обличии ученых; он возвел медресе, из гордости не сдав [в Духовном собрании] экзамен [для занятия должности муллы], собрав неопытных и незрелых учеников, портит под видом преподавания убеждения мусульман, он устроил обитель невежд, распространяет путь нововведения и заблуждения... Поэтому мы с почтением обращаемся к вашему превосходительству: если бы вы привели в исполнение по отношению к данному еретику предусмотренное нашим благословенным законом, избавив тем самым мусульман от обмана, то получили бы у Аллаха за свои труды великую награду и огромное воздаяние»[18].
И все же не стоит думать, что Курсави был одинок в своих воззрениях, не имел сторонников и покровителей. Ш. Марджани в «Танбих» упоминает, что встретил в Бухаре и Самарканде множество ученых, которые отзывались о Абу ан-Насре лестно и отдавали ему дань уважения (например, кади Абу ас-Саʻид ас-Самарканди (ум. 1265/1848), кади Рахматуллах бин ʻАбд ар-Рахим (ум. 1263/1846)). Очевидно, что его имя не было забыто в тех краях даже спустя десятилетия после вышеназванных событий. Так же и Р. Фахреддин в своем биографическом сочинении под названием «Асар» приводит имена многих мулл, выражавших симпатии взглядам Курсави. Ученик последнего Нуʻман бин Амир ас-Самани утверждал, что можно было встретить множество людей, которые считали его обновителем религии (муджаддид).[19] Причем круг сторонников Курсави не ограничивался одними лишь религиозными деятелями: многие богачи Казани, Мачкары и других мест поддерживали с ним тесные связи и были его приверженцами.[20] Несмотря на всю критику, его произведения (в особенности «Иршад ли-л-ʻибад») пользовались популярностью среди людей, о чем говорит большое количество их копий, дошедших до наших дней.[21]
В конечном счете, донимаемый постоянным давлением своих противников, Курсави вместе с самыми близкими людьми отправляется в 1812 году в хадж. Однако, к большому сожалению, его путь к святым местам оборвался в Константинополе. Он умирает от холеры в месяце рамадан, будучи в самом расцвете сил. Его могила, по сведениям Ш. Марджани, находится в Ускюдаре, рядом с мечетью султана.
Рустам Гатин
[1] Мы решили, прежде всего рассмотреть именно Курсави (несмотря на то, что он несколько младше Утыз-Имани, о котором мы также собираемся поведать в этой главе), поскольку считаем первого более значимой фигурой по масштабу личности, своеобразности идей и влиянию на появившийся впоследствии джадидизм.
[2] По сведениям Ш. Марджани в 1180/1766 году. Марджани, Ш. Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар. Казань, 1900. Т. 2. Б. 170.
[3] Имам и мударрис Мухаммад-Рахим бин Йусуф бин ‘Абд ал-Карим ал-Ашити ал-Мачкарави (ум. 1232/1816-1817) около десяти лет получал религиозные знания в Дагестане. Марджани, Ш. Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар. Казань, 1900. Т. 2. Б. 161.
[4] Кемпер, М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством / Михаэль Кемпер; Российский исламский ун-т; [пер. с нем. Искандер Гилязов]. – Казань: Российский исламский ун-т, 2008. С. 315.
[5] Там же. С. 316. Об этом случае не упоминает ни Ш. Марджани, ни Р. Фахреддин.
[6] Марджани, Ш. Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар. Казань, 1900. Т. 2. Б. 168. Согласно Р. Фахреддину в 1222 год.
[7] Там же.
[8]Рисала танбих абна ал-ʻаср ʻала танзих анба Аби ан-Наср // Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-ʻибад). Казань: Татар. кн. изд-во, 2005. С. 225-233.
[9] Там же. 228.
[10] Там же. С. 229.
[11] Разбор путаницы в источниках с именами подписавшихся См.: Кемпер, М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством / Михаэль Кемпер; Российский исламский ун-т; [пер. с нем. Искандер Гилязов]. – Казань: Российский исламский ун-т, 2008. С. 321.
[12] Согласно ашʻаритам сущностными и вечными атрибутами являются следующие: знание, могущество, жизнь, воля, речь, зрение и слух. Матуридиты добавляют к ним атрибут творения (таквин). Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. – Казань: Татар. Кн. Изд-во, 2002. С. 9-10.
[13] Фахр ад-Дин, Р. Асар. Казань, 1903. Ч. 3. Б. 99.
[14] В своей книге «Ибн Таймийа» Р. Фахретдин особо отмечает следующее: «Ибн Таймийа категорично отверг утверждение сторонников калама, что «при возникновении противоречия между разумом и священными текстами, разум будет иметь превосходство», и написал по этой теме большое произведение под названием «Мувафака сарих ли ал-ма‘кул ли сахих ал-манкул»». Р. Фахр ад-Дин. Ибн Таймийа. Оренбург, 1911. Б. 43. Так же Ибн Таймийа посвятил данному вопросу многотомный трактат «Дарʼ та‘аруд ал-‘акл ва ал-накл».
[15] Фахр ад-Дин, Р. Асар. Казань, 1903. Ч. 3. Б. 99. С. 100.
[16] Там же. С. 101.
[17] В том числе встречались и довольно парадоксальные обвинения, так кади Турсун Баки бин ʻАбд ар-Рахим ал-Бухари утверждает, что его глупые сочинения были написаны в подражание муʻтазилитам (ахл-иʻтизал). Там же.
[18] Там же. С. 108-109. У нас нет никаких сведений, что данное обращение к муфтию, хоть как-то отразилось на Курсави.
[19] Там же. С. 123.
[20] Марджани, Ш. Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар. Казань, 1900. Т. 2. Б. 297.
[21]Идиятуллина Г. Г. Введение // Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-ʻибад). Казань: Татар. кн. изд-во, 2005. С. 16.